Fede

La fede

Il Vangelo, che è il fondamento delle verità cristiane, è anche l’annuncio del regno di Dio e la proclamazione della sua presenza nel mondo, tra gli uomini.

Ma cosa significa la presenza di Dio nel mondo? Significa il capovolgimento di tutto ciò che l’uomo crede, valuta e considera. Dato poi che tutto esiste o diviene nello spazio e nel tempo, il capovolgimento di tutto costituisce anche il capovolgimento del modo di vedere lo spazio ed il tempo, cioè le coordinate entro le quali si compie tutto ciò che è umano. Sotto i presupposti di questo completo capovolgimento i "valori" possono benissimo manifestarsi come disvalori, le "virtù" come vizi, le "verità" come menzogne, i "successi" come insuccessi, le "fortune" come disgrazie, ecc.

Questo non sorprende, perché in realtà, nel Vangelo sono detti "beati" coloro che piangono e non coloro che sono nella contentezza, i poveri e i perseguitati e non i ricchi ed i forti, ecc. Accogliere pertanto la presenza di Dio o del suo regno, reca con sé la grande difficoltà di collocare l’uomo in un nuovo spazio e in un nuovo tempo: lo spazio e il tempo creati dalla presenza del Dio trascendente ed eterno dentro il mondo limitato e provvisorio, entro lo spazio e il tempo della conversione e della trasfigurazione dell’uomo. A questo forse siamo chiamati in modo più insistente in questo anno giubilare che celebra duemila anni dell’Incarnazione.

È in questo nuovo spazio e questo nuovo tempo che si incontrano esperienze di genere nuovo: le esperienze spirituali; quelle esperienze che l’uomo fa nell’ambito di quello spazio e di quel tempo trasfigurati, che la presenza di Dio nel mondo crea. Per comprendere meglio questo concetto è utile esaminare la domanda rivolta da Gesù ai suoi discepoli: «La gente chi dice che sia il Figlio dell’uomo?» (Mt 16, 13).

Le risposte a questa domanda possono essere così classificate:

- alcuni vedono Gesù come profeta,
- altri — come sappiamo da diversi testi evangelici — lo ritengono indemoniato: «Gli risposero i Giudei: “Non diciamo con ragione noi che sei un Samaritano ed hai un demonio?"» (Gv 8, 48);
- Pietro e gli altri discepoli, invece, lo riconoscono come: «Figlio del Dio vivente».

Se analizziamo le tre risposte dal punto di vista delle prospettive spazio-temporali che presuppongono, si può osservare:

- Nel primo caso, quando Gesù Cristo è riconosciuto come profeta, l’uomo accoglie sì Gesù come messaggero della divina volontà, ma rimane ancora prigioniero delle sue limitazioni spazio-temporali. Gesù è portavoce di Dio, ma non è Dio. La percezione della reale presenza di Dio nel mondo è inesistente. Si riconosce la realtà divina, la comunicazione con il trascendente, ma non l’inserimento in essa.

- La seconda posizione, che ritiene Gesù "indemoniato", ha anch’essa una dimensione religiosa, ma di carattere demoniaco. I "segni" attraverso i quali Gesù Cristo rivelava la sua divinità non sono visti come indizi della presenza di Dio nel mondo o della sua comunione con l’uomo, ma solo come atti soprannaturali straordinari. Anche in questo caso vengono conservate le dimensioni umane dello spazio e del tempo e Gesù non è riconosciuto come proveniente da Dio, ma ritenuto strumento del diavolo. Si riconosce una realtà trascendente, ma è una realtà che non trasfigura il mondo presente.

- La terza confessione, che Gesù è: «…il Cristo, il Figlio del Dio vivente», presuppone invece, l’accoglimento di nuove dimensioni spaziali o temporali, ovvero l’inserimento dell’uomo in esse. Perché l’uomo Gesù sia Figlio del Dio trascendente, perché cioè sia possibile la presenza di Dio nella storia, devono capovolgersi le concezioni dell’uomo riguardo allo spazio e al tempo. L’accoglimento della presenza del trascendente e dell’eterno nello spazio e nel tempo, suppone il cambiamento totale delle coordinate razionali, ovvero, l’ingresso in un nuovo spazio e in un nuovo tempo: conseguentemente, suppone la rivelazione di Dio. Solo se Dio si manifesta all’uomo, l’uomo può accettare Gesù Cristo come Dio. Questa verità è espressa spesso e in vario modo nella Prima Lettera di Giovanni, ove si legge tra l’altro: »Chiunque crede che Gesù è il Cristo, è nato da Dio» (1 Gv 5, 1).

Ciò significa che non è possibile per l’uomo credere che Gesù è il Cristo, cioè uomo-Dio, se non è Dio stesso che lo introduce nella nuova realtà, nella realtà trasfigurata da Dio. Dice il Catechismo della Chiesa Cattolica: «Con la fede l’uomo sottomette pienamente a Dio la propria intelligenza e la propria volontà. Con tutto il suo essere l’uomo dà il proprio assenso a Dio rivelatore. La Sacra Scrittura chiama "obbedienza della fede" questa risposta dell’uomo a Dio che rivela» (143).

Riscoprire la dimensione trascendente della fede del credente, riportando la fede al gesto di «assenso al Dio rivelatore», credo che debba diventare l’impegno della vita e della catechesi in questo speciale anno Duemila, che ci ricorda in modo speciale lo straordinario evento del Dio trascendente che entra nella storia dell’uomo incarnandosi.

Madonna della Speranza

La speranza

Tra le frasi più belle che Gesù ha detto, la seguente ha assunto per me sempre un grande valore: «Questa è la vita eterna: che conoscano te, l’unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo» (Gv 17, 3).

La fede rappresenta quindi, l’inizio della vita eterna e noi fin da ora possiamo gustare la gioia della fine del nostro pellegrinare terreno, perché allora vedremo Dio, dice san Paolo: «… a faccia a faccia…» (1 Cor 13, 12), e Giovani afferma: «… così come egli è…» (1 Gv 3, 2). San Basilio scrive:

«Fin d’ora contempliamo come in uno specchio, quasi fossero già presenti, le realtà meravigliose che ci riservano le promesse e che, per fede, attendiamo di godere».

Tuttavia queste cose le vediamo ancora in maniera confusa ed imperfetta, le viviamo, infatti, solo nella fede. San Paolo direbbe: «… camminiamo nella fede e non ancora in visione»
(2 Cor 5, 7).

Pur avendo la luce luminosa della fede, a causa di colui in cui crede, il credente vive quindi questa esperienza ancora nell’oscurità. Il Catechismo insegna:

«… La fede può essere messa alla prova. Il mondo nel quale viviamo pare spesso molto lontano da ciò di cui la fede ci dà la certezza; le esperienze del male e della sofferenza, delle ingiustizie e della morte, sembrano contraddire la Buona Novella, possono far vacillare la fede e diventare per essa una tentazione» (164).

È a questo punto che interviene in nostro aiuto la terza virtù: la speranza. Di nuovo il Catechismo ci spiega la ragione della speranza, la sua incessante, straordinaria, utilità nei momenti di buio e di smarrimento:

«Allora dobbiamo volgerci verso i testimoni della fede: Abramo, che credette "sperando contro ogni speranza" (Rm 4, 18); la Vergine Maria che, nel "cammino della fede"⁶, è giunta fino alla "notte della fede"⁷ partecipando alla sofferenza del suo Figlio e alla notte della sua tomba; e molti altri testimoni della fede. "Circondati da un così gran numero di testimoni, deposto tutto ciò che è di peso e il peccato che ci assedia, corriamo con perseveranza nella corsa che ci sta davanti, tenendo fisso lo sguardo su Gesù, autore e perfezionatore della fede"(Eb 12, 1-2)» (165).

Sembrerà forse banale, ma è nell’approfondimento, nella meditazione e nella riflessione costante sulle virtù teologali che il Rinnovamento può ripartire per la più grande evangelizzazione che investirà il terzo millennio dell’era cristiana, forte dell’incoraggiamento del Papa che ci urge a: «Varcare la soglia della speranza».

Carità

La carità

Gregorio di Nissa osserva che la virtù della pietà ha due aspetti; quello delle verità della fede e quello etico. Né le verità di fede senza l’etica né l’etica senza le verità della fede, possono costituire il tutto della pietà cristiana.

Tale situazione si manifesta innanzitutto, attraverso il cosiddetto materialismo pratico, che provoca una vera scissione nella vita dei fedeli. La fede, non è più la regola della vita quotidiana del cristiano; come spazio è limitata ai luoghi sacri nei quali si va per rendere culto a Dio e nel tempo agli attimi della comunicazione con Dio. In questo modo Dio è stato sostanzialmente emarginato dalla vita dell’uomo ed è stato trasformato in un elemento decorativo al servizio di diverse esigenze, psicologiche, sociali o di altro tipo.

Una seconda conseguenza negativa della rottura tra etica e fede è il distacco dell’amore dal vissuto religioso. Le opere della fede, ovvero i frutti dell’amore cristiano, vengono visti indipendentemente dalla fede e dall’amore verso Dio e il prossimo, in uno spirito puramente utilitaristico. Così si coltiva il cosiddetto cristianesimo pratico o sociale, che è sostanzialmente indifferente nei confronti della dimensione trascendente del cristianesimo, anzi lo trasforma in religione sociale e ricerca solo la valorizzazione delle sue dottrine etiche e sociali. Questi due fenomeni patologici, il materialismo pratico e il cristianesimo pratico o sociale, che per altro presentano grande parentela fra loro, vengono ad essere in piena antitesi con la tradizione e la dottrina cristiana e sono fonte di grandi pericoli per la vita spirituale dei fedeli.

La carità è quindi strettamente ed indissolubilmente legata alla fede. Dice il Catechismo della Chiesa Cattolica:

«Al di sopra di tutto la carità — … è opportuno ricordare il seguente principio pastorale enunciato dal Catechismo Romano: "Tutta la sostanza della dottrina e dell'insegnamento deve essere orientata alla carità che non avrà mai fine. Infatti sia che si espongano le verità della fede o i motivi della speranza o i doveri della attività morale, sempre e in tutto va dato rilievo all'amore di nostro Signore, così da far comprendere che ogni esercizio di perfetta virtù cristiana non può scaturire se non dall'amore, come nell'amore ha d'altronde il suo ultimo fine"» (25).

Il cristiano è chiamato all’amore e l’amore è qualcosa che investe tutta la vita e le azioni del credente, anche la sua vita sociale, ma il credente è sempre cosciente che questo amore viene da Dio, perché, come dice Giovanni: «… Dio è amore [Agape]; chi sta nell’amore dimora in Dio e Dio dimora in lui» (1 Gv 4, 16).

L‘amore cristiano quindi, sgorga sempre da quella eterna fontana che è Dio, ne consegue che la carità è figlia della fede. Anche il Catechismo della Chiesa Cattolica sottolinea questa dipendenza:

«La vita della fede - La parte terza del catechismo presenta il fine ultimo dell'uomo, creato ad immagine di Dio: la beatitudine e le vie per giungervi: un agire retto e libero, con l'aiuto della legge e della grazia di Dio…; un agire che realizza il duplice comandamento della carità, esplicitato nei dieci comandamenti di Dio…» (16).

Tutta la vita del credente è quindi impregnata permanentemente dell’amore stesso di Dio e non potrebbe essere diversamente, perché la fede, la speranza e la carità sono virtù donate da Dio e non possono essere separate tra loro. Giacomo chiedeva ai credenti:

«Che giova, fratelli miei, se uno dice di avere la fede ma non ha le opere? Forse che quella fede può salvarlo? Se un fratello o una sorella sono senza vestiti e sprovvisti del cibo quotidiano e uno di voi dice loro: "Andatevene in pace, riscaldatevi e saziatevi", ma non date loro il necessario per il corpo, che giova? Così anche la fede: se non ha le opere, è morta in se stessa. Al contrario uno potrebbe dire: Tu hai la fede ed io ho le opere; mostrami la tua fede senza le opere, ed io con le mie opere ti mostrerò la mia fede. Tu credi che c’è un Dio solo? Fai bene; anche i demòni lo credono e tremano! Ma vuoi sapere, o insensato, come la fede senza le opere è senza calore? Abramo, nostro padre, non fu forse giustificato per le opere, quando offrì Isacco, suo figlio, sull’altare? Vedi che la fede cooperava con le opere di lui, e che per le opere quella fede divenne perfetta e si compì la Scrittura che dice: E Abramo ebbe fede in Dio e gli fu accreditato a giustizia, e fu chiamato amico di Dio. Vedete che l’uomo viene giustificato in base alle opere e non soltanto in base alla fede» (Gc 2, 14-24).

Il Rinnovamento che è costituito da fratelli e sorelle che hanno fatto un’esperienza profonda della presenza di Dio nella loro vita, debbono, soprattutto in questo specialissimo anno giubilare, tornare ad approfondire in modo specifico e convincente, il rapporto indicibile e gioioso tra la fede e l’esercizio costante della carità, che diventa così anche strumento particolare della conversione del cuore. Il Rinnovamento, entra nella storia del nostro tempo con lo stesso impeto con cui i grandi movimenti monastici sono entrati nella vita della Chiesa attraverso i secoli, e si manifesta quindi, all’occhio più attento, come una vocazione ad un nuovo e più flessibile (forse più difficile) monachesimo del nostro tempo. Ciò che il Catechismo dice della vita religiosa potrebbe essere infatti facilmente adattato al Rinnovamento nello Spirito:

«La vita religiosa sgorga dal mistero della Chiesa. È un dono che la Chiesa riceve dal suo Signore e che essa offre come uno stato di vita stabile al fedele chiamato da Dio nella professione dei consigli. Così la Chiesa può manifestare Cristo e insieme riconoscersi Sposa del Salvatore. Alla vita religiosa, nelle sue molteplici forme, è chiesto di esprimere la carità stessa di Dio, nel linguaggio del nostro tempo» (926) .

È qui che si combatte la battaglia per la profonda conversione del nostro cuore e dove il Rinnovamento si inserisce come parte prioritariamente attiva, entro la spinta missionaria e caritativa della Chiesa.

 

Il significato etimologico e teologico del termine “carità”

La parola carità deriva dal latino carus «caro» «amato»; essa fu scelta per tradurre in latino la parola greca agàpê, uno dei quattro termini usati nel greco classico per esprimere l’esperienza dell’amore:

1. storghè: l’amore fondato sulla consanguineità o sui vincoli di solidarietà naturale (familiari,amici,compatrioti),

2. eros: l’amore come desiderio veemente, spesso legato alla sfera sessuale,

3. philìa: l’amore come amicizia, libero e gratuito; esso ha però un limite preciso perché è determinato dal valore del soggetto amato,

4. agàpê: rapporto d’amore che non è tra eguali; esso è da un lato amore disinteressato (indipendente dal valore della persona), e dall’altro, sentimento di riconoscenza.

In tutta la letteratura greca antica questo quarto termine è poco usato; «nel nuovo testamento S. Paolo e S. Giovanni, invece, lo utilizzano per esprimere l’amore di Dio per il suo popolo che giunge a pienezza di significato alla luce dell’evento cristologico». (AA. VV., Dizionario di pastorale vocazionale, Editrice Rogate, Roma, 2002, pagg. 171-184.). Il termine “carità” esprime meglio di ogni altro l’amore cristiano, ma spesso nel linguaggio comune è privato della sua specificità teologica perché con esso s’identifica il semplice atto dell’elemosina; «eppure la carità cristiana trae la sua origine dall’amore di Dio che attraverso Cristo e lo Spirito Santo ci è stato dato perché il cristiano possa riamare Dio ed il prossimo». (PADOVESE L., Dizionario teologico enciclopedico, Edizioni Piemme, Alessandria, 1993, pagg. 142-143.).

La carità non è solo la virtù teologale ma è “la forma delle virtù”, perché essa vivifica tutte le altre, le rende operanti, dona loro un significato e un valore: è il segno di riconoscimento del cristiano. Nel vangelo di Giovanni (13, 35) si legge infatti: «Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri». Il significato teologico del termine “carità” ci offre la chiave di lettura del tema della Settimana della carità “L’amore del Cristo ci spinge” (2 Cor 5,14): amare il prossimo per amore di Dio, perché nel prossimo amiamo Dio. Terzo Progetto Nazionale di Servizio Civile di Azione Cattolica Italiana e Caritas Italiana 2 «La carità obbedisce alla legge del progresso indefinito: è impossibile fissarne un limite, nel suo ambito niente è mai troppo». (AA. VV., Dizionario di pastorale vocazionale, Editrice Rogate, Roma, 2002, pagg. 171-184.). L’amore per il prossimo è un amore senza misura perché ha come modello l’amore di Cristo che non ha confini e termina nella morte e nella morte di croce con la quale Gesù diventa fonte e modello del nostro amore.

 

San Paolo

Premessa

In alcuni studi sulla storia del pensiero cristiano antico è stato rilevato l’accresciuto interesse per Paolo e per il suo epistolario, che caratterizza le opere degli scrittori ecclesiastici del IV secolo. Sono ben 21 i commentari delle lettere paoline di questo tempo dei quali abbiamo notizia certa [1]. Circa le possibili motivazioni di questa concentrazione le risposte date sono diverse. In particolare il riferimento alla persona di Paolo è addotto come modello di conversione e di vita cristiana in un’epoca in cui la Chiesa va assumendo la fisionomia di una “potenza” terrena producendo la reazione di quanti vogliono vivere con rigore e radicalità l’ideale da essa proposto.

Nel momento in cui l’appartenenza al cristianesimo incomincia a divenire pura formalità, senza scosse o rivolgimenti di coscienza, l’apostolo acquista un interesse sempre maggiore divenendo il principale referente del cristiano convertito. Il Paolo di Basilio, di Giovanni Crisostomo, d’Ilario, di Agostino, è anzitutto il modello da imitare in un cammino di fedeltà al messaggio evangelico rispecchiato nelle lettere dell’apostolo.

Quando nelle Regole Morali, compendio dei doveri del cristiano, Basilio di Cesarea proporrà per 16 volte la questione identitaria e pratica di che cosa è proprio del cristiano (Ti idion Christianou?), sarà soprattutto negli scritti di Paolo che reperirà la maggior parte delle risposte [2]. Lo stesso avviene anche per altri teologi e pastori in momenti diversi della storia cristiana. Si consideri, ad esempio, l’influenza che l’epistolario paolino ha acquisito per gli umanisti ed i Riformatori del ’500 presso i quali il ritorno ad fontes è stato inteso come un ritorno a Paolo ed ai vangeli [3].

Eppure l’apostolo, mediante vita e lettere, oltre ad essere assurto a simbolo della non omologazione della Chiesa a questo mondo, ha alimentato anche i movimenti che al suo interno hanno tenuta viva la tensione tra carisma ed istituzione. La “sapienza” o “filosofia di Cristo” - formula d’impronta paolina cara ai Padri ed alla letteratura monastica medievale - è divenuta emblematica della radicalità nella sequela evangelica. Non meraviglia dunque che Paolo sia stato assunto anche a modello degli asceti cristiani. Basti accennare alla Vita Antonii, scritta da Atanasio (tra il 355 e il 361), vero e proprio manifesto ideologico e pratico del monachesimo, in cui l’apostolo figura come il perfetto imitatore di Cristo che Antonio, e quindi ogni monaco, deve seguire [4].

Paolo, pertanto, con le sue lettere ha svolto all’interno della comunità cristiana una funzione di vigilanza e di correzione contro ogni forma di snaturamento del messaggio cristiano, ma è stato anche stimolo e richiamo ad una radicalità di fede espressa nell’imitatio Christi. Questi due aspetti, fedeltà del messaggio evangelico e imitazione di Cristo, sono compendiati nella trilogia di fede, speranza e carità che l’apostolo richiama tre volte e che gli servono per specificare e sintetizzare il fondamento e le modalità del vivere cristiano [5].

Legando inscindibilmente tra loro fede, speranza e carità egli raggiunge ogni singolo aspetto della vita credente: la fede quale definizione dell’essere cristiano e della sua identità personale, la speranza come l’attesa fiduciosa e sicura di quanto la fede proclama, “abbandono fiducioso in un Dio che salva”, la carità, infine, quale fede tradotta in azione ed avente come modello il Crocifisso. Non si tratta perciò di tre virtù giustapposte ma d’un’unica indivisibile realtà che solo per necessità didattica consideriamo partitamente.

***

NOTE

[1] Cf . M.G. Mara, Agostino interprete di Paolo, Milano 1993, p. 13.

[2] Cf. M. Girardi, Tormento ed estasi; sedici domande di Basilio di Cesarea sull’identità cristiana (Reg. Mor. 80,22), in “Annali di Storia dell’Esegesi” 23/1 (2006), pp. 118-119.127.

[3] Cf G. Pani, Le modificazioni dell’identità cristiana tra Medioevo ed Età moderna in rapporto all’epistolario paolino, in “Annali di Storia dell’Esegesi” 23/1 (2006), pp. 266-268.

[4] Sul tema cf. M.G. Mara, Il ruolo di Paolo nella proposta monastica della Vita Antonii, in L. Padovese (cur.), Atti del I Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo, Roma 1993, pp. 129-138. Si veda pure P. Siniscalco, Parola di Dio e spiritualità monastica nella Vita Antonii di Atanasio, Salonicco 1995, pp. 177-185. Analizzando il testo della Vita Antonii, Siniscalco osserva come l’impegno del lavoro manuale, il tema del combattimento contro il demonio, il senso della provvisorietà delle cose terrene e la tensione verso il futuro definitivo trovano un supporto nelle lettere di Paolo.

[5] I testi in cui la triade compare esplicitamente in Paolo sono 1Ts 1,3; 5,8; 1Cor 13,13. Sul tema l’utile presentazione di R. Fisichella, La triade Fede, Speranza e Carità in Paolo – Una riflessone teologica, in L. Padovese (cur.), Atti del III Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo, Roma 1995, pp. 74-86.

Fede

La fede di Paolo

Tra gli autori del Nuovo Testamento l’apostolo è certamente quello che parla più spesso di “fede”. Tale vocabolo ricorre 142 volte rispetto alle 101 ricorrenti nel Nuovo Testamento. Ma in che consiste questa fede? La risposta è il vangelo, ossia la buona novella trasmessa oralmente circa la persona di Gesù, la sua passione, morte e resurrezione. Se nell’annuncio primitivo ad Israele o ai fedeli della diaspora, si tratta della proclamazione di fede in un Dio unico, il punto di partenza d’ogni confessione cristiana è la fede in Cristo [1].

Non mancano nelle lettere di Paolo formule di fede trinitaria, anch’esse però si appoggiano sulla realtà del Cristo risorto al quale appartiene il potere di fare delle opere che competono solo a Dio per mezzo dello Spirito Santo inviato ai credenti [2] La controprova circa il carattere cristologico delle prime professioni di fede è offerto dal fatto che in tutte le primitive formule è menzionato il Cristo, ma non in tutte compare il Padre [3]. E si tratta di brevi formule di acclamazione, facili da ricordare, indicanti un fatto: “Gesù è il Signore” (1Cor 12,3) [4], oppure un evento: “Gesù morì e risorse”(1Ts 4,14), “Dio ha risuscitato Gesù dai morti” (Rom 10,9). Talvolta, fatto ed evento sono associati (cf. Rom 1,3s.).

Se da queste brevi e più antiche formule di fede cristologica si passa a ricercare gli elementi peculiari della predicazione missionaria primitiva, li si ritroverà nel kerygma annunciato da Paolo ai Corinzi (1Cor 15, 3-6) comprendente: 1) il richiamo alla morte ed alla resurrezione di Gesù; 2) la testimonianza scritturale dei due eventi; 3) il richiamo ai testimoni. È scomparso il tema del Regno, o meglio, l’annuncio del Regno è divenuto l’annuncio di Gesù: quello giunge mediante questo.

All’apostolo non interessa l’uomo Gesù, che non vuole conoscere “secondo la carne” (2Cor 5,16). Focalizza piuttosto la sua attenzione su passione, morte e resurrezione di Gesù quali eventi che mostrano l’azione divina in Lui. Ma v’è di più: nell’annuncio paolino tali eventi sono ancorati alla vita di ciascuno mediante l’osservazione che essi avvennero “per le nostre colpe” (Rom 4,25), “per la nostra giustificazione”(Rom 4,25). “Mi ha amato ed ha consegnato se stesso per me” (Gal 2,20). La vicenda di Cristo e la storia personale di ciascuno sono così inscindibilmente intrecciate.

Se nella religiosità antica è l’uomo che ha bisogno e va in cerca di Dio, nell’annuncio cristiano si presenta l’inverso: Dio, l’Abbà, attraverso Cristo, cerca l’uomo per salvarlo. Questo è il nucleo del credo annunciato da Paolo ma anche la ragione dello scandalo cristiano che egli non passa sotto silenzio o addolcisce, anche se ciò potrebbe rendergli la vita meno difficile. Lo dichiara ai Galati 5,11: «Quanto a me, fratelli, se dicessi che la circoncisione è necessaria, gli ebrei non mi perseguiterebbero più, ma in questo caso la croce di Cristo non sarebbe più per loro motivo di scandalo».

Paolo è ben cosciente che la fede in Cristo contrasta tanto con la concezione paganeggiante di Dio che si pensa sia appagato da un formale ossequio religioso, quanto con un’idea di Dio, provvidente e buono, che tuttavia non potrà mai abbassarsi al nostro livello fino al punto di nascere povero da una insignificante donna ebrea e di morire come un delinquente sul supplizio della croce, riservato agli schiavi (servile supplicium).

L’apostolo è consapevole delle resistenze che il suo annuncio produce, quando dichiara che «la parola della croce è stoltezza per i perduti, per noi, i salvati, è potenza di Dio» (1Cor 1,18). La stoltezza risiede nella croce predicata come azione salvifica di Dio che confonde l’uomo il quale presume di procurarsi la salvezza da sé [5]. Eppure è proprio questa fede difficile che, secondo Paolo, dà la giustizia. Così infatti si esprime in Gal 3,11 e in Rom 1,17, dove dichiara che «il giusto per fede vivrà», cioè colui che è reso giusto a motivo della (sua) fede (in Cristo) vivrà [6]. La giustizia è data a chi accoglie questo difficile annuncio di Dio che ci salva attraverso la croce.

Mai nessuna fede in Dio è in grado d’impegnare tanto concretamente quanto il fatto di credere nel Dio nato povero e morto crocifisso. La fede cristiana, insomma, non rimane nell’ambito della pura credenza, del solo pensiero, non è astrazione. Proprio perché si fonda sulla concretezza di Cristo che non era un fantasma e la cui croce non era un’illusione, impone di compromettersi con Colui al quale aderisce. È una fede che non accetta interpretazioni spiritualistiche poiché incarna una reale protesta contro tutte le ingiuste forme di selezione e di pressione naturale e sociale (ricchi e poveri, schiavi e liberi, uomini e donne). In essa, infatti, «colui che è senza potere viene proclamato signore del mondo, la vittima sacerdote, il condannato giudice, l’emarginato il centro della comunità» [7].

Può una tale fede rimanere senza incidenza nella vita dei cristiani? Se lo è, allora il problema è se uno è veramente cristiano. Dietro la convinzione che si è giustificati se si accoglie questo Gesù come Salvatore, si coglie l’esperienza personale di Paolo che sulla via di Damasco è chiamato da Cristo senza alcun merito. È l’esperienza della gratuità o della grazia – termine che nel linguaggio paolino ricorre 100 volte sulle 154 del NT – e che ha il senso fondamentale di “benevolenza” [8].

La cosiddetta “conversione” di questo orgoglioso fondamentalista ebraico che aveva identificato l’amore per la Legge con l’aggressione ai dissidenti cristiani [9], non significa passaggio da uno stato di dissipazione morale ad una vita austera, e neppure indica un cambio di religione, ma adesione «a una persona viva e liberante come Gesù Cristo, capace di orientare in una nuova direzione non solo le energie umane di cui si dispone, ma anche i propri valori religiosi di origine» [10]. Da questo punto di vista si capisce perché l’apostolo, in riferimento alla sua vicenda personale, non parli di un “convertirsi, ravvedersi”, “ricredersi”, “cambiare”. L’esperienza di Damasco è piuttosto “chiamata”, “elezione, “rivelazione” nella quale anche la fase precristiana trova senso; è servita, infatti, a trarre dall’ebreo fanatico l’apostolo delle genti e dallo scrupoloso ed intransigente legalista l’annunciatore della libertà cristiana.

La conversione dell’apostolo – se si vuole usare ancora questo termine – è iniziativa assoluta di Dio, non dell’uomo, ed implica «riorganizzazione dei suoi migliori valori ideali attorno a Cristo, che fa irruzione nella sua vita» [11]. C’è così un rapporto di continuità/discontinuità rispetto al passato, ma anche la convinzione che tutto il cammino umano è risposta a Dio che si rivela e chiama. In questo senso si capisce meglio perché Paolo parli di vocazione che trascende la discontinuità [12].

Ai Galati trasmette proprio questa convinzione d’essere stato scelto da Dio fin dal seno di sua madre, chiamato con la sua grazia, e fatto oggetto della rivelazione del Figlio perché la annunci alle genti (cf. Gal 1,15). Se l’evento di Damasco ha significato per l’apostolo il passaggio dalla cecità alla luce, è anche vero che nella penetrazione del mistero di Cristo egli ha avuto bisogno dei suoi compagni di fede. È nel contatto e anche nel confronto con essi che egli è maturato. L’unità interiore presente nel suo pensiero non ha escluso un divenire, una crescita.

Come è stato scritto, il fatto «che nell’annuncio del suo vangelo Paolo resti fedele a sé stesso non significa che egli permanga costantemente nelle oggettivazioni teologiche della sua riflessione… la fedeltà al suo compito lo obbliga a una sempre nuova riflessione, a un sempre nuovo inizio teologico. Il vangelo non può essere superato, ma lo stadio di una riflessione teologica lo può assai bene. E riflessione teologica vuol dire anche congedarsi dalle idee teologiche alle quali un tempo si era affezionati. Che la teologia si fa continuamente nel campo di tensione di continuità e discontinuità Paolo lo ha ben capito!» [13]. La maturazione della fede in Cristo per Paolo si è prodotta all’interno della comunità cristiana e non senza di essa. Egli ne era ben cosciente. È questa la ragione che per due volte lo spinge a confrontarsi con Pietro e Giacomo (cf. Gal 1,18) e quattordici anni più tardi con costoro, con Giovanni e con «le persone più autorevoli (della comunità di Gerusalemme) per non correre o aver corso invano» (Gal 2, 2).

La Chiesa è per l’apostolo qualcosa di costitutivo per l’esistenza cristiana. Non è pensabile un cristianesimo “separato”, cioè una divisione in gruppi disparati che si tengono solo esteriormente legati mediante la comune confessione di Gesù Cristo. In realtà la comunità di Dio nel Nuovo Patto già dalla sua costituzione e concezione di base si edifica fin dall’inizio unitariamente sul “fondamento degli apostoli e dei profeti” e raccoglie tutti i membri e i gruppi nell’edificio di cui la pietra angolare e chiave di volta è Cristo (cf. Ef 2,20). La fede cristiana, non può dunque prescindere dalla comunità.

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NOTE

[1] La conferma ci è offerta anche dal fatto che il battesimo, stando a Gal 3,27 e Rom 6,3, veniva effettuato “in Cristo” o “nel nome di Gesù” (1Cor 1,13b-15). In At 2,38 Pietro dichiara: “Pentitevi e ciascuno si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo” (cf. pure At 10,48). Se originariamente la formula “essere battezzato nel nome di Gesù”, serviva – sembra – a distinguere il battesimo cristiano da quello del Battista, è possibile che successivamente vi sia stata un’evoluzione verso un significato più profondo, come lascia supporre Paolo (cf. 1Cor 1,12-16): un rapporto di questo rito che rimette i peccati con l’espiazione compiuta sul Calvario. Cf. S. Légasse, Alle origini del battesimo – Fondamenti biblici del rito cristiano, trad. it. Milano 1994.

[2] Sul tema cf. P. Grech, Formule trinitarie in San Paolo, in L. Padovese (cur.), Atti del IV Simposio di Tarso su San Paolo Apostolo, Roma 1996, pp. 133-138. Grech rileva come l’individuazione di tali formule in Paolo sia ancora oggetto di discussione. Resta il fatto che Paolo è il più antico autore del Nuovo Testamento a trasmetterle. «I generi letterari in cui occorrono queste formule sono i seguenti: un’acclamazione monoteista (1Cor 12,4-6), benedizione finale (2Cor 13,13), Sendungsformel (Gal 4,6), annunzio di resurrezione (Rom 8,11),chiamata profetica (Rom 15,16), e ringraziamento (2Cor 1,21). Il dato comune a tutti i detti trinitari è che Dio salva per mezzo di Cristo con la santificazione dello Spirito Santo» (ivi, pp. 134-135).

[3] O. Cullmann, La fede ed il culto della Chiesa primitiva, trad. it. Roma 1974, pp. 108-109.

[4] Cf. 1Cor 8,6; Rom 10,9.

[5] Cf. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento, trad. it. Brescia 1972, pp. 313-314.

[6] Cf R. Penna, “Il giusto per fede vivrà”. La citazione di Ab2,4 (TM e LXX) in Gal 3,11 e Rom. 1,17, in L. Padovese (cur.), Atti del V Simposio su San Paolo Apostolo, Roma 1998, pp. 91-94.

[7] Così G. Theissen, Come cambia la fede. Una prospettiva evoluzionistica, trad. it. Torino 1999, p. 169.

[8] Cf. M. Mazzeo, Il vangelo della grazia nell’annuncio di Paolo, in P. Zilio – L. Borgese (eds.), La salvezza. Prospettive soteriologiche nella tradizione orientale ed occidentale, Venezia-Mestre 2008, p. 66.

[9] Cf. G. Theissen, La religione dei primi cristiani, trad. it. Torino 2004, p. 280.

[10] R. Penna, Tre tipi di conversione raccontati nell’antichità: Polemone di Atene, Izate dell’Adiabene, Paolo di Tarso, in L. Padovese (cur.), Atti del IV Simposio di Tarso su San Paolo apostolo, Roma 1996, p. 91.

[11] Cf. ibid., pp. 91-92.

[12] Cf. G. Pani, Conversione di Paolo o vocazione? La documentazione della lettera ai Romani, in L. Padovese (cur.), Atti del II Simposio di Tarso su San Paolo Apostolo, Roma 1994, pp. 74-75. Sempre di Pani, si veda lo studio precedente: Vocazione di Paolo o conversione?, in L. Padovese (cur.), Atti del I Simposio di Tarso su San Paolo Apostolo, Roma 1993, pp. 47-63.

[13] H. Hübner, La legge in Paolo, trad. it. Brescia 1995, pp. 106-107. Scrivendo ai Galati l’apostolo dichiara che il senso della Legge, data non da Dio, ma dagli angeli (cf. Gal 3,19), è quello di provocare trasgressioni e di rendere schiavi (cf. Gal 3,19 s.). Rispetto a questa posizione iniziale Paolo, nella lettera ai romani, modifica il suo parere osservando che la Legge è santa, giusta e buona (7,12) e spirituale (7,14). Essa non induce più al peccato, ma porta il peccato alla coscienza del peccatore (7,7). La posizione antinomista espressa in Gal dall’apostolo avrebbe portato coerentemente ad una rottura con Giacomo e con i giudeocristiani (cf. H. Hübner, op. cit., p. 52). Di fatto, nella lettera ai Romani Paolo non polemizza né cerca il confronto, bensì il dialogo. Forse proprio un confronto con Giacomo l’aveva convinto della possibilità di connettere l’adesione a Cristo con l’osservanza della legge: cf. H. Hübner, op.cit., pp. 113-114.

Speranza

La speranza di Paolo

È nel III sec. a.C. che ad Alessandria è stato tradotta parte dell’Antico Testamento dall’ebraico al greco. Nella traduzione in greco del salterio i soli termini “speranza” e “sperare” sono stati utilizzati per tradurre 28 termini ebraici. Questo termine s’è così caricato di una ampia portata semantica perché mostra diverse sfaccettature. La speranza biblica raccolta nasce dalla convinzione che Dio è padrone della storia e del tempo della storia. Pertanto, il libro che narra le vicissitudini di Israele e la storia del suo rapporto con Dio è per Israele il libro della speranza che sorregge soprattutto nel momento della prova [1].

Poiché Dio è sempre fedele a sé stesso (cf. Eb 3,6), riesce possibile, anzi doveroso ricercare nella storia le ragioni della speranza. «Tutto quel che leggiamo nella Bibbia – dichiara Paolo – è stato scritto nel passato per istruirci e tener viva la nostra speranza, con la costanza e l’incoraggiamento che da essa ci vengono» (Rom 15,4).

La speranza biblica si alimenta di memoria ed è ben diversa da quanto nel mondo greco s’intende per speranza, considerata piuttosto futurologia, ossia la tendenza di mettersi al riparo dal futuro considerandone tutti i possibili rischi. Sulla base del presente, insomma, ci si tutela per il domani. «La elpís (speranza) dell’uomo saggio... si fonda sulla physis (natura) esplorata scientificamente. La tendenza, prettamente greca, a garantirsi dal futuro inserendosi razionalmente e organicamente nell’ordine cosmico trova qui la sua espressione caratteristica» [2].

Per Paolo il fondamento e la ragione ultima della speranza è la fede in Gesù Cristo morto e risorto, che illumina il presente ed il futuro: «Egli è la nostra speranza» (Ef 1,12). Non sorprende che questo concetto, comprendente diversi aspetti, sia centrale negli scritti dell’apostolo (36 volte compare il termine “speranza” e 19 volte il verbo “sperare”) e neppure meraviglia che sia divenuto oggetto di continua riflessione da parte di filologi, biblisti e patrologi [3].

È particolarmente nella lettera ai Romani che Paolo presenta la speranza nei suoi elementi di attesa, fiducia, pazienza. Non è una trattazione astratta, dal momento che Paolo scrive tenendo presente le aspettative, le necessità, le prove concrete delle sue comunità a confronto con un mondo avverso al quale dare prova concreta che Cristo già regna e che le forze disumanizzanti del male saranno completamente vinte. Salvezza presente e futura sono congiunte insieme nella speranza che fa da ponte tra le due. È lo Spirito ad alimentarla e ad accrescerla in noi. «La speranza – scrive ai Romani – non porta alla delusione perché Dio ha messo il suo amore nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci ha dato» (Rom 5,5).

Non è attesa di un possibile bene futuro, bensì come aspettazione certa di un bene in atto: è un fermento che già opera nella pasta benché non si veda che dai suoi effetti e che attende anche il nostro contributo, come tutti i doni di Dio che non maturano senza la collaborazione umana. Deve, pertanto, divenire operativa (cf. Col 1,4-5) e non esiste se non congiunta alla fede ed alla carità (cf. 1Co 13,13).

Non è aspettazione passiva, fatta di pigra inerte attesa, estraniante dall’impegno nel presente. A quei Tessalonicesi che la pensavano così, l’apostolo scrive: «Non dobbiamo dormire come gli altri, ma stare svegli e lucidi di mente… mettendoci la corazza della fede e dell’amore e l’elmo della speranza della salvezza» (1 Ts 5,5-6.8). Mentre ci apre al futuro, serve a vivere meglio il presente, anche se non può limitarsi ad esso, dal momento che, secondo Paolo, «se abbiamo sperato in Cristo solamente per questa vita, noi siamo i più infelici di tutti gli uomini» (1Cor 15,19). A questo riguardo va osservato che mentre i non credenti nella sofferenza si scoraggiano e disperano, i cristiani, proprio attraverso di essa, maturano nella forza, «e questa forza – commenta Paolo – ci apre alla speranza» (cf. Rom 5,2-5).

Umanamente questo comportamento può risultare incomprensibile: come può nascere o perdurare la speranza nelle contrarietà e nella sofferenza? Eppure è proprio questa che aiuta a vivere la sofferenza come un valore. La speranza colora la realtà, modifica il dolore da realtà puramente negativa in realtà positiva, perché dà ad esso un significato. Questa speranza che anima il cristiano può inoltre permettergli di parlare nel mondo con tutta franchezza: è la virtù dei martiri. Come dichiara Paolo: «poiché abbiamo questa speranza, possiamo parlare con grande franchezza» (2Cor 3,12).

Il cristiano che ha posto tutta la sua fiducia nel Risorto, non ha nulla da perdere e da temere. La speranza escatologica si tramuta così in agire storico: diviene il fondamento della “parresia”, del parlar chiaro, della critica costruttiva; non estrania dal mondo ma neppure circoscrive in esso. È la fede che guarda in avanti e che mantiene viva nel cristiano la tensione verso quei beni che Dio ha preparato per coloro che lo amano.

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NOTE

[1] Cf. J.H. Nicolas, Espérance, p. 1208.

[2] R. Bultmann, Elpís, in Grande lessico del Nuovo Testamento, ed. it. Brescia 1967, p. 513.

[3] Cf. W. Turek, L’influsso di Paolo su Tertulliano nell’evoluzione del concetto di speranza, in L. Padovese (cur.), Atti del IV Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo, Roma 1996, pp. 169-170.

Carità

La carità di Paolo

Come per la fede e la speranza, anche la carità trova il suo aggancio nella persona di Gesù al punto che nell’inno alla carità di 1Cor 13 ogni espressione riferita all’amore si può applicare alla sua vita, parole ed azioni. In accordo con il Sermone della montagna, l’amore precede tutti i carismi che non hanno valore se esso manca. Il quadro che Paolo fornisce dell’amore (cf. 1Cor 13,4-7) non è di una virtù cardinale cristiana, ma quello della piena partecipazione all’agape di Dio Padre che, attraverso Cristo, ama in modo del tutto gratuito (Rom 5,6) anche chi non lo merita (Rom 5,10), sino ad acconsentire alla morte del Figlio «affinché il mondo abbia la vita» (Rom 5,8).

Gesù è perciò l’incarnazione dell’amore di Dio (Rom 8, 39). È sulla croce che questo amore, manifestato nell’obbedienza di Cristo al Padre, trova la sua massima espressione (Fil 2,8). Il comandamento cristiano dell’amore trova la sua motivazione cristologica in Colui che serve e si sacrifica per noi. «Su questo punto l’etica e la teologia della croce di Paolo stanno in intima dipendenza vicendevole» [1].

Da qui scaturisce per il cristiano l’impegno all’amore reciproco (1Cor 8,3; Rom 8,28) che non è possibile se non è lo Spirito a farcene dono (Rom 5,5). L’amore del prossimo, dunque, non è semplice filantropia ma nasce a contatto con la realtà dell’oblazione totale di Cristo. La fede in Lui diventa così efficace nell’amore (Gal 5,6).

Con altre parole Paolo dichiara che nell’amore trova adempimento la legge che non è quella mosaica, bensì la legge di Cristo (Gal 6,2) [2]. Questa va che interpretata a partire dall’amore e non l’amore a partire dalla legge, come nel giudaismo [3]. L’amore cristiano si carica così di più contenuti sia rispetto all’amore com’è inteso nell’Antica Alleanza, ma anche rispetto al semplice amore umano, dal momento che esso è fondato sull’evento della morte e resurrezione di Cristo e sul dono dello Spirito.

È superato il precetto dell’amore di se stessi come misura dell’amore del prossimo (“Ama il prossimo tuo come te stesso”). Paolo, in effetti, «non fa mai dell’amore di sé la norma dell’amore del prossimo» [4]. Come potrebbe dinanzi a quel Cristo che – come dichiara – «ha consegnato se stesso per me?» (Gal 2,20). Nemmeno considera l’amore come una virtù civica, frutto di un processo pedagogico o come “eros”, nel senso di amore di quanto è vero, bello, buono. E neppure considera l’amore come sentimento, come legame emozionale nel senso del soggettivismo moderno, bensì come solidarietà con tutti e come opposizione ad ogni forma di discriminazione.

L’amore divino trasforma i cristiani in suoi interpreti ed agenti [5]. Scrivendo ai Tessalonicesi Paolo li esorta all’amore «degli uni verso gli altri e verso tutti» (1Ts 3,12) e nella lettera ai Galati invita «a fare del bene a tutti, specialmente ai fratelli di fede» (Gal 6,10). Le opere dell’amore, per l’apostolo, non costituiscono poi prestazioni eccezionali ma sono rivolte a tutti e non ad una élite, come emerge dalla lettera ai Corinzi in cui Paolo tratteggia il carattere dell’amore cristiano che è generoso, benevolo, non conosce invidia, superbia, scortesia, egoismo, irascibilità, astio, piacere dell’ingiustizia (cf. 1Cor 13,4-7).

È l’incorporazione a Cristo manifestata nel comportarsi come lui – dottrina centrale del pensiero paolino – che mentre rende possibile una nuova relazione con Dio, fonda pure la relazione dei cristiani tra di loro, dando origine ad una comunità dove i singoli, pur mantenendo le particolarità individuali si trovano in una situazione di eguaglianza e in un rapporto dialogico e immediato.

Questa diversità nell’unità è resa mediante l’immagine del corpo in cui ogni membro trova la sua collocazione e dove l’amore fa da collante (cf. 1Cor 12,12-27). La differenziazione non è però discordanza poiché ormai «non c’è più giudeo o greco, schiavo o libero, uomo o donna» (Gal 3,28).

Paolo raccoglie nel termine di “fratelli”, tanto ricorrente nelle sue lettere, il nuovo tipo di rapporto all’interno della comunità. Nell’antichità, sia l’immagine del corpo che l’utilizzo dell’espressione di “fratello” non era ignota, eppure in Paolo assume una particolare intensità e viene presentata con estrema coerenza. Se infatti l’altro viene sperimentato come membro dell’unico corpo, lo si può amare come se stessi. Se lo si considera fratello, si possono trasferire su di lui quelle emozioni e attenzioni che di norma spettano a quanti sono geneticamente fratelli [6]. In tal caso la sua felicità ed il suo dolore vengono percepiti come parte della propria felicità e dolore. «Rallegratevi con quelli che sono nella gioia, piangete con quelli che sono nel pianto. Abbiate i medesimi sentimenti gli uni verso gli altri» (Rom 12,15-16; cf. Gal 6,2: «Portate gli uni i pesi degli altri: così adempirete la legge di Cristo»).

È sulla base di questa idea di fraternità che l’apostolo valuta i diversi comportamenti all’interno della Chiesa. La carità verso i poveri cristiani di Gerusalemme è presentata ai cristiani di Corinto come un fare uguaglianza. «Qui – scrive – non si tratta infatti di mettere in ristrettezza voi per sollevare gli altri, ma di fare uguaglianza» (2Cor 8,13). La fratellanza spirituale che l’apostolo proclama, trova la sua realizzazione nella vita quotidiana. Per l’apostolo è vero che «l’amore sopporta tutto, ma anche per lui non sopporta differenza tra i cristiani» [7].

In una comunità di fratelli l’amore trova espressione nella reciprocità e nell’umiltà sull’esempio di Cristo che abbassò se stesso rinunciando al proprio stato. Lo afferma nella lettera ai Galati in cui dichiara: «Per mezzo dell’amore servite gli uni agli altri» (5,13). L’umiltà che di norma è l’atteggiamento di chi è sottomesso, diviene per Paolo una virtù sociale mostrata nella kenosi di Gesù prodotta dall’amore. «Nella congiunzione tra i due valori dell’amore e dell’umiltà diventano visibili la struttura portante e la novità del nuovo ethos (dover essere) cristiano primitivo» [8].

Certo, l’apostolo nel presentare l’esempio di Cristo come modello di amore che si offre e si umilia è al corrente dei conflitti all’interno delle sue comunità, inaccettabili all’interno d’un gruppo che si ritiene costituito da uguali. La proposta che egli offre per risolvere tali difficoltà – caratteristica delle sue lettere – sarà quella del cosiddetto “patriarcalismo d’amore”, che «lascia sussistere le disuguaglianze sociali, ma le compenetra con uno spirito di rispetto, di considerazione e di premura personale. Il riguardo per la coscienza altrui, anche quando è “debole” e segue norme superate, rappresenta senza dubbio uno dei tratti più simpatici di questo patriarcalismo d’amore» [9].

Riassumendo quanto detto, è possibile affermare che Paolo ci indica un’etica cristo-noma e comunitaria, perché prodotta dall’evento salvifico di Cristo, ossia dalla fede in Lui che opera attraverso l’amore (Gal 5,6). Paolo indica altresì una spiritualità che non propugna una perfezione individuale (Dio-io), ma che esige anche una perfezione sociale (Dio-noi), costruita sulla idea che tutti facciamo parte di un unico e medesimo corpo (cf. Ef 2,21-22; 4,1-16), legati dalla stessa vocazione e dallo stesso destino (cf. 1Cor 12,25-26; 2Cor 1,5-6; Fil 2,17).

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NOTE

[1] H.D. Wendland, Etica del Nuovo Testamento, trad. it. Brescia 1975, p. 101.

[2] Cf R. Schnackenburg, Il messaggio morale del Nuovo Testamento, vol. 2, I primi predicatori cristiani, trad. it. Brescia 1990, pp. 57-58.

[3] Cf. H.D. Wendland, op. cit., p. 106.

[4] Ibid., p. 104.

[5] Ibid., p. 102.

[6] Cf. G. Theissen, Come cambia la fede, cit., pp. 204-205.

[7] G. Theissen, La religione dei primi cristiani, cit., p. 101.

[8] Ibid., p. 105.

[9] G. Theissen, Forti e deboli a Corinto, in Sociologia del cristianesimo primitivo, trad. it. Genova 1987, p. 257.

G. Crisostomo

Conclusioni

Nell’introduzione al Commento alla lettera di Paolo ai Romani, Giovanni Crisostomo dichiarava: «Soffro e mi fa pena che non tutti conoscano quest’uomo come e quanto merita… Quel che io so – aggiungeva – devo attribuirlo al fatto di avere continuamente fra le mani i suoi scritti e di studiarli, come sono solito fare, con il più grande trasporto d’affetto. È proprio quanto suole avvenire a quelli che si amano, i quali appunto per questo, conoscono più e meglio degli altri le azioni delle persone amate».

Queste considerazioni del Crisostomo, mentre esprimono il suo entusiasmo per Paolo, sono per noi un invito a meglio conoscerlo. Il richiamo ad alcuni aspetti della triade fede/speranza/carità, nella quale l’apostolo sintetizza elementi costitutivi dell’identità del cristiano, mostra la consequenzialità del suo pensiero che è anzitutto frutto di una esperienza. Non è senza ragione che egli insegna le sue “vie in Cristo” (1Cor 4,17) cioè quanto può aiutare le comunità a condurre una vita cristiana. Alcune direttive dell’apostolo non hanno più ragione d’essere, perché circoscritte nel tempo e nella cultura di allora (il problema delle carni sacrificate agli idoli, l’obbligo del velo per le donne, ecc.). Altre, invece, hanno una validità universale anche se l’ambito della loro concretizzazione può essere diverso. L’esempio ci è fornito proprio dalla triade fede/speranza/carità.

Un confronto con la fede di Paolo può renderci più consapevoli che l’elemento specifico e differenziante del cristianesimo è dato dalla persona di Gesù. L’analisi degli altri contenuti della fede non deve mai farci dimenticare cos’è essenziale e quanto non lo è. Nella gerarchia delle verità cristiane la realtà del Cristo morto e risorto sta per noi al primo posto. Non c’è altra strada che porti a Dio se non questa umanità del Cristo nella quale è assunta l’umanità e la croce di ogni uomo: «Ciò che avete fatto a uno di questi piccoli, l’avete fatto a me». Non dobbiamo poi mai dimenticare che al centro dell’annuncio cristiano sta la croce di Cristo, «scandalo per i giudei e stoltezza per i pagani (1Cor 1,23). Si illuderebbe chi pensasse che dopo 2000 anni di cristianesimo questo scandalo non esiste più. Esso rimane e deve servire a purificare la nostra fede, ma anche a contestare i falsi idoli di chi ignora la sofferenza degli innocenti e soffoca la libertà.

Al tempo stesso la fede nella resurrezione ci ricorda che non siamo degli arrivati e che l’immortalità e la vita beata non si trova qui, in illusori paradisi artificiali, come vorrebbe farci credere la pubblicità invasiva del mercato con i suoi prodotti. Come scriveva Giovanni Paolo II, nella bolla del giubileo Incarnationis mysterium, «L’incarnazione del figlio di Dio e la salvezza che Egli ha operato con la sua morte e resurrezione sono il criterio per giudicare la realtà temporale e ogni progetto che mira a rendere la vita dell’uomo sempre più umana».

Il linguaggio ecclesiale odierno è orientato ad accentuare le “ragioni della speranza” e trova proprio in Paolo un indispensabile supporto perché l’apostolo le ha comprese ed applicate alla vita concreta della sue comunità. Anche la prossima enciclica del Papa avrà per oggetto questa fondamentale virtù cristiana. La ragione è evidente: molti uomini dinanzi alle tragedie presenti, sono sempre meno abituati ad aspettarsi qualcosa da un futuro escatologico, vivono in una serena assenza di speranza e la vita attuale appare come l’unica e l’ultima occasione dove quel che conta è trarre da essa tutto il possibile, non perdere nulla, sperimentare tutto quello che si può. Sempre di più, sempre più in fretta, sempre più superficialmente.

Questo atteggiamento porta in sé qualcosa di disperato, soprattutto quando l’appagamento non arriva subito o diventa impossibile. Si afferma così la tentazione dello scetticismo e della sfiducia e l’apertura al futuro, componente essenziale dell’uomo “essere di speranza”, quando non è del tutto rimossa [1], viene ristretta al particolare, all’oggi.

Contro questa tentazione l’apostolo ci richiama alle due verità su cui si erge la speranza cristiana: nel sapersi scelti da Dio prima della creazione del mondo (Ef 1,4), nel sapersi destinati ad essere simili al Figlio suo per partecipare alla sua gloria (cf. Rom 8,30). La porta d’ingresso nel mondo è l’elezione; la porta d’uscita l’eredità promessa (Ef 1,14). Si entra in quanto scelti, si esce in quanto figli e, come tali, eredi con Cristo (cf. Rom 8,17).

Eppure queste attestazioni, alle quali possiamo offrire pieno assenso intellettuale, ancora non bastano: occorre che la nostra speranza vada nutrita e cresca nel confronto con la speranza degli altri. Da questo punto di vista potremmo parlare della “ecclesialità della speranza”: una virtù, insomma, che si con-divide, si com-partecipa. Quell’articolo del Credo che predica la “comunione dei santi” va perciò letto anche come una comunicazione di speranza: apprendiamo a sperare da quanti hanno imparato a farlo prima di noi e, a questo proposito, proprio Paolo ci è maestro.

In relazione alla carità l’apostolo ci rimanda alla rivoluzione più considerevole prodottasi nell’umanità: la convinzione introdotta da Gesù che Dio ama singolarmente ciascuno: non soltanto in quanto parte di un gruppo, di un popolo, di un tutto. Il mondo pagano crede agli dèi, ma a nessuno è venuta in mente l’idea che si possa essere amati personalmente da Dio. Tutto cambia se si pensa che si è al centro del suo interesse. Tutto cambia: il senso della vita, il significato della sofferenza, della malattia, della morte. Chi – come l’apostolo – sperimenta questo amore, non può che annunciarlo. E oggi questo comporta inserire nella società dinamiche di gratuità, di accoglienza, di misericordia e di perdono: dare quello che abbiamo ricevuto e continuamente riceviamo.

Il Padre che ha offerto il proprio Figlio e l’ha consegnato alla morte c’insegna una morale della solidarietà, dove il rapporto io-altro (“Non fare all’altro quello che non vuoi sia fatto a te) è rovesciato nel rapporto altro-io e dove il rapporto io-per-te non implica un tu-per-me. È gratuità che non si aspetta riconoscimenti o un contraccambio. È, insomma, l’atteggiamento del Padre che fa piovere sui giusti e sugli ingiusti e che Gesù c’invita ad imitare («Siate perfetti come è perfetto il vostro Padre celeste»: Mt 5,48). Paolo l’ha ben capito ed è per questo che senza vanto, ma con piena consapevolezza che nessuno poteva smentire, non cessa di rivolgere ad ogni cristiano l’invito fatto ai Corinzi: «Diventate miei imitatori come io lo sono di Cristo» (1Cor 11,1; cf. pure 1Cor 4,16).

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NOTE

[1] Cf. Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica post-sinodale Pastores gregis, VII, 72.